Mercina

ETIČNI NEBRUŠENI DIAMANTI

8.03.2008 - 20:16 - Objavil mercina

»Dve stvari mi navdajata duha z vedno novim in vse večjim čudenjem in spoštovanjem, kolikor bolj pogosto in vztrajno se z njima ukvarja mišljenje: zvezdnato nebo nad mano in moralni zakon v meni.«

(Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma) 

Etični človek mora.

Ker je svoboden. Mora delati zapise in se vpisovati v praznino z vsakim dihom, besedo, s tišino. V tem je njegova globoka solidarnost sočloveku, ki bo z njim in za njim padal. Etični človek pada. Prepogosto. In premalo. To ve, zato zamahne! Z močjo stoterih, rad bi zaplaval. Ne višje, v globino. Na dno. K temelju. Tam, kjer je žalost najhujša, tesnoba največja, ki tre in ki stiska, tam se od smeha krohoče. In joče. In trepeta. In končno – mirno sedi in se pogovarja. S strahovi, s sramoto, s pošastmi. Tudi s sabo. Počasi spoznava, da jim ne more zbežati, da so del njega in bodo to vedno ostale. Lahko pa z njimi živi in jih kroti.

Zato mora dol, da jih poboža in jim da jesti.

Objavljeno v miks | 1 komentar »

ZLOČIN, KAZEN, SPRAVA (Aishiles: Oresteja)

8.03.2008 - 20:13 - Objavil mercina

Ajshilova drama predsokratske misli Oresteja  je delo svetovne literarne in zgodovinske razsežnosti , ki odpira mnoga filozofska vprašanja in ki skupaj z drugimi deli tiste dobe, predstavlja temelj za razvoj klasične antične filozofije.

Predsoskratska filozofija je prva filozofija, ki se je razvila. Pred njo so si takratne civilizacije  svet razlagale s pomočjo mitov in fantazije, niso pa iskali nobenih zakonitosti kozmosa in dogajaja v njem. Šele predsokratiki so začeli iskati oporo v razumu in prešli k logosu (Tales). Do tega je prišlo, ker so miti in mitične moči vzbujali v ljudeh občutek nemoči in mu skozi mračne sile življenja in življeskih tokov (smrt, vojne) dajale občutek pretresenosti. S filozofijo so moči narave, bogov ter temnih sil razumsko skušali razdelati in razgraditi na temeljne elemente,  počela sveta (voda, zrak, zemlja, ogenj) , da bi jih razumeli in se jih ne bi več bali. V predsokratski dobi, pa tudi kasneje je bil torej temeljni izvor filozofije pretresenost, ne čudenje. Filozofija te dobe je ekstencialna filozofija.  Ta nastopi na vseh prelomnih obdobjih in človeku razlaga, da do prave avtentičnosti bivanja prihaja le, ko se sooča z mejnimi situacijami (take nasplošno nastopajo v dramah predsokratikov, v Oresteji n.pr. umori med sorodniki), zato naj take situacije predvidi in s spremijanjem sebe postane zares on sam. Naj ne beži v životarjenje, ampak naj se samouresniči.

Če bi téme Oresteje morali združiti pod skupni imenovalec, bi jih najlaže pod pojem prava.

Natančneje pod pravno filozofijo. Ključna vprašanja so namreč vprašanja pravičnosti, reda in vsebine prava, ki so temeljne vrednote prava. Nasproti motivu prava bi lahko zdržal kot temeljni morda kvečjemu še motiv religije, ki pa ga bom pod motiv prava prevzel tako, da ga bom vključil kot vsebino pojma prava.

Pravičnost je v delu Oresteja odločilnega pomena. Ker je absolutna in čista dobrina, jo v drami posedujejo le bogovi.Poznata jo samo Dike in Zeus, drugače si pa njeno vsebino vsak predstavlja po svoje. Tako se zdi Erinjam pravičen umor Agamemnona, Apolonu pa Orestesov umor matere. Erinje so namreč iz stare generacije bogov in so boginje maščevanja, zato ne odstopajo od načela, da vsak zločin zahteva kazen in hočejo smrt Oresta. Apolon pa zastopa Zeusovo voljo in zahteva maščevanje očeta ter zagovarja Orestesov umor, ki mu ga je sam ukazal. Z glasovno izenačeno sodbo se na koncu pokaže, da nobeden od obeh umorov ni pravičen, oziroma da sta oba enako pravična. Atena, pa z in dubio pro reo oprostitvijo obtoženca  pokaže, da je njegov umor bolj praven. »Če ne moremo ugotoviti kaj je pravično, moramo uzakoniti kaj naj bo pravno.«[2] Bolj praven je v smislu, da ni prišlo do kršitve prava, saj je Orestes brez krivde, kar izhaja iz tega, da je delal po ukazu Zeusa in Apolona. To, da najbrž  noben tak umor ni pravičen izhaja iz tega, da Ajshiles že začenja obsojati maščevanje in skuša v drami prikazati pravno postopanje kot edino pravilno.Vključevanje bogov v igro še izrazito kaže vezanost na mitično izročilo.

Pravičnosti se vedno pripisuje tudi ljubezen do skromnosti in nenaklonjenosti bogastvu. Prepričanje je najbrž takrat tako kot danes temeljilo na nekaterih izprijenostih bogatih ljudi, ki pozabijo kaj resnično življenje pomeni in se kratkočasijo z nemoralnim življenjem in prevzetnostjo. Ajshil to imenuje, da si skrunijo roke z blatom, ko poda opis Dike: »Dike sije v sajastih le kočah in čisla ravno pot življenja, sobane zlate hiš gosposkih pa, kjer skrunijo roke si z blatom, zapušča kot okužen kraj, pa hodi raje k temu, kar je čisto.«

Pomemben motiv povezan s pravičnostjo je tudi teomahija, ki pomeni ošabno upornost zoper zakone bogov in predstavlja temeljno pregreho zoper pravičnost . Teomahijo poosebljata Aigistos in Klitaimestra, Agamemnonova žena, ki ga ubije. Najbolj očitno ošaben je njen zadnji stavek v Agamemnonu: »Najina je hiša zdaj, volja moja bo in tvoja, sama zakon posihmal.« Da je vladarjeva volja sama zakon, namreč pomeni nepriznavanje naravnega prava, ki je nadrejeno čoveškim zakonom in s tem kršitev božjega ravnotežja ter povzroča odstopanja od dolžne skromnosti čoveka. Pomen skromnosti zelo povzdigne Agamemnon,  ki na prepričevanje žene, naj hodi po preprogi do hiše odvrne: »Najlepši dar bogov je, če si skromen.« V naprotnem primeru v porušeno ravnotežje poseže Dike in stvari spet uravna. Kršitelj je kaznovan po principu retributivne pravičnosti. Včasih pravica sicer deluje počasi a kazen doleti vsakega kršitelja. Včasih za časa življenja, lahko v onostranstvo, včasih se prenese na potomce. »Kdor v pijanosti sreče podira pravici oltarje, njega ne ubrani obzidje nobeno.« 

V drami ostaja temeljno načelo, da se zločin kaznuje pa četudi prek potomcev, kar kaže na izrazito neosebno naravnanost družbe in na usmerjenost v kozmos ter domovanje v svetu. Poudarjanje človeka kot posameznika se še ni razvilo, zato seveda karšno koli razmišljanje o zastaranju zločina ali individualizacije kazni še ni našlo filozofskega mesta. »Zlijó naj vse vode, se v strugo eno, z morilčevih rok,  krvi bi ne sprale.«

Omenjeno nasprotje med voljo vladarja in zakonom, ki izhaja iz te volje ter božjim, naravnim zakonom, ki ga predstavljajo v Oresteji različni bogovi odpira vprašanje razmerja med naravnim in pozitivnim pravom, ki ga prvič razdela šele Aristotel. Njegov pogled na pravo je naravnopraven. Za naravno pravo pravi, da je nadrejeno pozitivnemu, razumnsko spoznavno in da je načeloma nspremenljivo. Očitno se ta pogled ne veliko razlikuje od Ajshilovega, čeprav ta na nek način jemlje božje zakone bolj fleksibilno v smislu spremenljivosti, saj mu to omogočata mitologija in politeizem. Da je naravno (pravično) pravo nad pozitivnim lepo ponazarja tudi spev: »Greh je, če s peto predrzno v tla tepta kdo božji zakon, če prestopa svete meje in dela silo pravu.«

Kot krajši eskurz naj omenim, da lahko zgornji spev razumemo kot predhodnika argumenta neprava, ki ga je najlepše razvil pravni filozof Gustav Radbruch v svoji formuli, ki je za pravo ključnega pomena. Pravi namreč, da je tudi nepravično pravo še vedno pravo(zaradi reda), da pa ima to pravilo izjemo, ko zakonodajalec tepta božji zakon in očitno krši človekove pravice (te namreč danes zapolnjujejo termin naravnega prava ). Takrat tako ustvarjeno pravo, ki ne teži k pravičnosti[3] sploh nima narave prava. Je le zakon, ki smo mu dolžni odreči poslušnost, sploh morajo odreči poslušnost takemu zakonu sodniki z argumentom neprava.

Po drugi strani pa se v drami kaže tudi nepomembnost same forme pravičnosti, ko gre za svet ljudi in ne svet bogov. Pravičnost je namreč le v tem, da se neenakost izravna, zločin kaznuje. To pa je za človeka vsebinsko prazen vzorec. Tu Ajshil pripelje bralca (gledalca) do sklepa, da je v svetu ljudi bolj važno, kaj je pravilno in pravno, saj nismo dovolj modri, da bi lahko vedno ravnali absolutno pravično. Ključen je torej tudi red, kar se kaže na koncu drame z institutom porote in sojenja.

Red je celo tako pomemben, da se vprašanje o morali in vesti sploh ne postavi. Vprašanje je namreč ali je sodba dovolj, da človek normalno živi napej, čeprav je oproščen, ko je enkrat storil tako hud zločin, kot je umor matere. Ajshil se v to vprašanje v drami ne spušča, saj ga želi rešiti na bolj obči ravni in spročiti, da je pravi odgovor na pravno kršitev (umor) pravo, ne maščevanje. Samo tako se lahko prekine tok nasilja in maščevanja.

Pomen morale po mojem mnenju pride do izraza izjemoma le skozi ravnanje in razmišljanja Klitaimestre, ki kot mati, ki ji je kralj in mož ubil hčerko, vseeno čuti moralno dolžnost – dolžnost do same sebe, da ga kaznuje in zato ubije, čeprav je to storil v čast boginji in z nekega vidika legitimno.  Le morala je namreč tako močna, da gre tudi čez pravna in religijska pravila, kot podobno kaže tudi Sofokles v Antigoni, ki pokoplje brata kljub prepovedi.

Tako kot druga Ajshilova dela tudi Oresteja temelji na delih Homerja in Hesioda, a s pomembnimi vsebinskimi premiki, ki so filozofsko relevantni tudi zaradi domnevnega monoteističnega usmerjanja pisca. Zeusa naj bi za razliko od Homerja Ajshil dojemal kot nekega veliko bolj popolnega, »pravega« boga, ki je nad vsemi ostalimi, prav tako pa naj bi ga tudi tesneje povezal z boginjo pravice Dike. To je seveda res, kar potrjuje tudi veliko  odlomkov iz dela, npr : »Zeus, pa bodi kdorkoli, s tem imenom ga kličem… Zeusa nič ne odtehta!« ali pa »…a kdor Zeusa pobožno veliča, domogel se bo do vrhunca modrosti.«, o pravem monoteizmu pa seveda ne moremo govoriti.  Prav politeizem je namreč omogočil Ajshilu, da je vsebino naravnega prava lahko spreminjal. Sprememba vrednot, sprememba vsebine naravnega prava je namreč potekala skozi spopade različnih bogov in rasla iz nesoglasij med njimi – iz religije. Gre za spremembo doks, mnenj, ki so nujne in omogočajo red in varnost a jih morata človeška razumnost in umnost prilagajati duhu časa oziroma zgodovini.

V povezavi z duhom časa je tudi vprašanje ali je Agamemnonov umor hčerke sploh umor. Gre namreč za daritev boginji Artemis, zato da se zagotovi mirno morje za napad na Trojo, potem ko se pričakuje njena jeza zaradi uboja breje zajklje,  katere zavetnica je ta boginja. Če upoštevamo kulturno religiozne pogoje v katerih se je Agamemnon odločil za to žrtev, bi mu najbrž težko naprtili umor v nelegitimnem smislu, kar skuša dokazati njegova žena. Če pa mu ga ne moremo, potem je njen uboj moža brez prave podlage in ga to dela umor, Orestesov uboj pa je s tega vidika legitimen, oziroma skladen s tem duhom časa in religijsko kulturnem stanjem. Poleg tega je njegov umor vezan na prisego (Apolonu), ki pa je takrat najvišji pravni institut s katerim je bilo sploh mogoče kaj dokazati, tako da je bil kar povzdignjen v samo vsebino pravičnosti. »Prisega veže! Zameri vsem se, le bogovom ne!« 

Pravna spremembi duha časa pa je utemeljena sprememba boginj Erinij v Eumenide. Iz maščevalk jih je Atena pregovorila naj bodo raje boginje blagohotnosti, kar je nedvomno vplivalo na obsojanje maščevanja in na postopno uvajanje prav oblike pravne države v antični Grčiji. Šlo je torej za čas velikih kulturnih sprememb. Določiti kaj je pravilno in pravno pa je namreč težko ravno v obdobju  sprememb mentalitete in kulture, zato je drama zanimiva.

Ajshil je z dramo gotovo pomembno prispeval tudi k drugemu koraku omejevanja samovolje v pravu (uvedba tailonskega načela je bila prvi korak)- utrdil je načelo naj se spori ne rešujejo s silo posameznikov  nad posamezniki, ampak naj se prenašajo na pravne institucije. Kot pove Orestes: »Moč naj meri z močjo se in pravo s pravom!«

[2] Radbruch Gustav.:Filozofija prava, str.107

[3] Radbruch namreč pravo definira kot resničnost, ki teži k pravni vrednoti, ideji prava, ki je predvsem pravičnost.

Objavljeno v FILOZOFIJA | Brez komentarjev »

Husserl Edmund: Kriza evropskega človeštva in filozofija

8.03.2008 - 20:04 - Objavil mercina

V svojem predavanju Kriza evropskega človeštva in filozofija Husserl ugotavlja zakaj je evropsko človeštvo v krizi. S svojim filozofskim sistemom ali bolje konstelacijo prinaša nove možnosti razrešitve globoke krize človeštva, ki se je že v začetku dvajsetega stoletja nakazovala. On jo je sicer zaznal, a je bil pred svojim časom, zato njegovih rešitev s pomočjo fenomenologije še ni bilo mogoče uporabit. Danes se zdi, da je prišel čas, ko postajajo ljudje bolj dovzetni za spremembe, čeprav še točno ne vedo v katero smer naj se usmerijo. Naloga filozofije je, da izreka to krizo in možnosti, ki jih človeštvo ima, da torej predstavi in oblikuje to smer z vso odgovornostjo. Naloga aktivistov v najširšem smislu pa je, da filozofske rešitve predstavijo širši javnosti in ozaveščajo med ljudmi. Brez želje po moči in položaju, zgolj z željo po ohranitvi človeštva. Če je potrošništvu uspelo vcepit ljudem umetne potrebe po dobrinah, ki jih ne potrebujejo, je prav tako najbrž možno, da se ljudem, ki so nedoletni in nočejo uporabljati lastnega uma, vcepi ideja o nujnosti čudenja, strahospoštovanja ter spoštovanja do samoniklih običajev oziroma etosa.

Husserl vidi temeljni problem v povnanjenem racionalizmu, kot nastopa v novoveški filozofiji in znanosti ter sploh v Descartesovih Meditacijah. Tak racionalizem je posledica naturalizma, ki postavlja objektiven svet pred duha. Naravo izpostavlja kot eno in objektivno dano, v kateri se pojavlja mnoštvo jazov oziroma duhovnih substanc. Narava je tista, ki jo raziskujemo in tista, ki nam lahko posreduje zares resnične, objektivno resnične zakone bivanja.

V resnici je ravno obratno. Husserl trdi, da je ravno duh tisti temelj od katerega se je znanost odvrnila in s tem sebe razvijala po slepi ulici do krize. Duh ni v naravi ali poleg nje, temveč je sama narava proizvod duha. Znanost je tako storitev duha in sicer duha znanstvenikov, ki sodelujejo. Tako tudi jaz ni izolirana stvar poleg drugih in izven drugih v enem svetu, temveč bi moral biti pojmovan kot notranje povezan jaz – z drugimi in za drugega. V tem je tudi možnost preroditve etosa, ki se je zgubil. Racionalizem je nujen, a ne povnanjen, temveč ponotranjen. Ni temelj resnice in vednosti v “cogito ergo sum” in svet ni ena velika formula ki se jo da z dedukcijo dešifrirati. Temelj je v samoovedanju oziroma v spoznavajočem subjektu kot spoznavajočem. Torej v samem dejstvu da spoznava. V njegovi intencionalni usmerjenosti oziroma v njegovih smotrih. Tega bi se moral subjekt (znanstvenik) zavedat. “Gledati sebe kot gledajočega.” “Videti kako vidi vidno.” Takšna filozofija, ki bi bila avtokritična, bi bila nositeljica samo sebe spoznavajoče znanosti. Šele takšna znanost bi bila samoodgovorna.

Gre seveda za fenomenologijo. Ta za razliko od pozitivnih znanosti vidi lastne intencionalne funkcije, ki imajo izvor v transcendenci. Le to moramo zato spoznavati, da bi kakršnokoli spoznanje sploh imelo trden temelj. Husserl prav zato tudi enači ontologijo z epistemologijo, češ da je ontologija le vedoslovje o tej transcendenci. Temeljna predpostavka fenomenologije je namreč človek kot transcendentalna subjektiviteta, kot meditirajoči ego iz katerega vse izvira in ki kot duh ustvarja duhovne stvaritve. Tudi naravo. Ta ego svoje težnje oziroma smotre črpa prav iz transcendence. In te moramo spoznati. 

Na nek način se je s tem Husserl vrnil nazaj k Platonu in njegovemu stremljenju k spoznanju lastne duše, se pravi k reku “spoznaj samega sebe” delfskega preročišča.Po mojem mnenju je do tega prišel namenoma. Njegova filozofija namreč skuša preprečiti pozabo tistega, česar ne smemo pozabiti: same teleologije evropske zgodovine.  

Telos Evrope pa razumemo šele ko razumemo duhovni lik Evrope, ki se je rodil prav z antično grško filozofijo. Takrat se je namreč izoblikovala nova naravnanost človeka in sicer teoretska naravnanost, ki ji gre zgolj in samo za teorijo. Filozof je opazil kontrast med predstavami, ki so o resnici različne in neko domnevno absolutno resnico, h kateri je stremel tudi sam. Iz filozofije pa se je razvila znanost. Znanost predstavlja tretjo pot med novo teoretično naravnanostjo, ki si jo lahko privoščijo le filozofi s presežkom prostega časa in med staro naravno naravnanostjo, ki je v bistvu praktična naravnanost iz katere povprečen človek težko izstopi. Znanost kot tretja pot bi rada človeka povzdignila s pomočjo resničnostnih pravil in absolutnih teoretskih vpogledov v novo človeštvo absolutne samoodgovornosti. Kot sem že omenil,  pa prav na tej točki Husserl trdi, da je treba še eno stopnjo dalje za samoodgovornost: Znanost bi morala misliti sebe kot znanost in preučevati svoje intencionalne težnje. A če pustimo fenomenologijo, je znanost vseeno pomemben faktor duhovnega lika Evrope.

Ta lik se je izoblikoval kot izhodišče nove dobe človeštva, ki ga posnemajo vse ostale nacije ali bolje duhovne tvorbe izven Evrope. Vsem je ta lik za zgled, zato se cel svet Evropeizira. Vprašanje je zakaj. Gre za tvorbo filozofskega uma, ki stremi k idealni ureditvi in ustvarja nove neskončne ideale. “Gre za duh, ki prevzame človeštvo, ker skriva v sebi idejo napredujočega uma, ki si zastavlja vedno nove cilje, ki univerzalno teoretsko osmišljuje in ki obsega vse ideale in tudi “Vseideal” kot univerzum vseh norm.” To so tisti dosežki Evrope, ki ji dajejo vodilno vlogo, in jih ne smemo pozabiti zdaj, ko je evropa, zaradi povnanjenosti racionalizma v krizi lastne eksistence.

Ne smemo pozabiti sveta kot sveta, kot sveta na sebi, ki je netematiziran in se ga ne da tematizirat, ampak ga moramo motriti in se čuditi, brez želje, da bi njegovo netematiziranost skušali kot znanost izničiti. Ohranjati je treba zavest o neskončnih ciljih uma, katerih bistvo je da so neskončni. To je naloga predvsem filozofije, ki ima vlogo možganov pri tej poti duha v neskončne cilje.Husserl tu poudarja dvoje na videz nasprotnih stvari: Po eni strani pravi naj bo filozof nenehno refleksiven in s tem univerzalen, torej naj se ne usmeri v nobeno ločeno resnico ali spoznavno linijo, po drugi strani pa daje za zgled prave poti filozofije ravno transcendentalno fenomenologijo, ki nas lahko pripelje v duha samega, kjer bomo lahko našli samozadostnost, ki jo iščemo kot človeštvo: “Duh si bo zadoščal le, če se iz naivne obrnjenosti navzven vrne k samemu sebi in ostane pri sebi samem, zgolj pri sebi samem.” Ali je tu Husserl zašel v protislovje? Bolj se mi zdi da ne. Ravno v duhu je namreč možna tista prava refleksija, ki jo bi morla filozofija oziroma odgovorna fenomenološko koncipirana znanost gojiti. In možna je edino v duhu. Husserl tudi sam pravi, da je duh po lastnem bistvu zmožen samospoznavanja, znanstveni duh pa znanstvenega spoznavanja in le v takem spoznavanju ne more priti do očitka o samozastiranju lastnega početja. Poenostavljeno: Če je duh ta zavesa, ki zastira, potem lahko rečemo, da ni mogoče, da bi sama sebe zastirala. 

Neobstoj samozastiranja in obstoj refleksije pa sta ključnega pomena (torej je duh in duhovnost ključnega pomena) za samoodgovornost tako znanosti, kot človeštva. Ta je edini ključ za ohranitev etosa, ki je nadaljna pomembna točka in dosežek Grštva, na katerega ne smemo pozabiti. Gre za etos kot neko navado, neka običajna pravila javnega življenja večih ljudi, ki tako življenje v skupnosti omogočajo. Ta običajna pravila so netematizirana a jih vsi sooblikujejo spontano, netematizirano, torej nikakor ne z dogovorom o njih. Zaradi ethosa se ohranja neko strahospoštovanje, kot pozitivno razpoloženje, ki omogoča spoštovanje in rahločutnost do drugega človeka v skupnosti ter komunikacijo z njim. Omogoča demokracijo in ohranitev prave mere, saj izguba mere ogroža samo ohranjanje življenja. 

Vse bolj se kaže, zakaj je torej etos nujen in aktualen in zakaj nanj ne smemo pozabiti. Sploh ne danes, ko je demokracija ključnega pomena za obstoj pravne države. Pravna država pa se žal zlorablja in zato vodi v odtujitev. Ljudje danes namreč pozabijo na pravo mero in etos, saj je ta že izgubljen. Zato se tudi običajna pravila komuniciranja nadomešča z zakoni in prisilnimi predpisi, se jih torej tematizira. Tudi na mestih kjer so najmanj potrebni in bi morali samoniklo nastajati neki trdni običaji. 

Tako etos, kot tudi filozofski duh evrope sta danes skoraj pozabljena in zato je človeštvo v krizi. Da bi ta spomin prebudili je ključna naloga, zato tudi Husserl svoje delo zaključi z udarnim povzetkom o dveh možnostih prihodnosti Evrope:1.      Propad v odtujitvi, izguba lastnih razumskih smislov ter padec v sovražnost in barbarstvo.2.      Preroditev Evrope iz duha filozofije s heroizmom duha, ki bo premagal naturalizem in iz uničevalskega požara nevere ter ognja dvoma bo vstal feniks nove duhovne ponotranjenosti in poduhovljenosti, kot znanilec velike prihodnosti človeka. Kajti samo duh je nesmrten. 

Avtor tudi opozori, da je največja nevarnost za Evropo utrujenost. Gre za, po mojem mnenju, eno najlucidnejših izjav v tekstu, saj je v današnji družbi krize zares temeljni problem prav pasivnost in brezdelna utrujenost, oziroma apatičnost ljudi. Kljub vsej svobodi se zdi, da je kakršnokoli pomembno mnenje izjemno težko povedati z neko težo. Ker je vse dovoljeno in mnenj oziroma informacij ogromno, tudi najboljše ugotovitve nekako izzvenijo in se le stežka dotaknejo kogarkoli. Ni več etosa, ki bi nas zavezoval k poslušanju sogovornika, vse je dovoljeno. In zdi se, da ni več nič Pomembno in slišanja vredno.

Objavljeno v FILOZOFIJA | 2 komentarjev »

RAZMERJE MED DUŠO IN TELESOM TER PROBLEMATIKA OBSTOJA DRUGIH MISLEČIH SUBSTANC PRI DESCARTESU

8.03.2008 - 18:52 - Objavil mercina

1.Uvod 

Razmerje med dušo in telesom je bilo eno najpomembnejših, pa tudi vedno prevpraševano vprašanje filozofije že od njenih samih začetkov. Že Platon je dušo razumel kot posrednika med telesom in svetom idej ter kot najčistejši del človeka h kateremu naj bi vsak težil. Samo bistvo človeka(»jaz«) pa je enačil z dušo. V dialogu Alkibiad prvi tako dokazuje, da nikakor nista ista stvar tisto, ki nekaj uporablja ter tisto kar je uporabljano in izpelje sklep: ker človek uporablja vse svoje telo, sam ni telo. Je duša. Tradicijo prevpraševanja tega vprašanja pa nadaljuje tudi Rene Descartes v svojem temeljnem delu Meditacije. Druga meditacija ima tako naslov »O naravi človeškega duha, bolj spoznatna je kakor telo«, tematiko pa nadgrajuje še v peti in šesti meditaciji. Descartes je bil filozof, bil pa je tudi znanstvenik, čigar ugotovitve se v marsičem niso strinjale z dogmami cerkve, ki je imela v 17. stoletju še veliko politično moč. Vseeno pa je bil pobožen človek, prepričan, da sta znanost in religija združljiva, k čemur je vede ali nevede z Meditacijami tudi odločilno prispeval. Prav z izrazitim metafizičnim dualizmom med telesom in dušo, kot dvema različnima substancama je namreč omogočil cerkvi, da je ohranila dominat nad nematerialnimi substancami, znanosti pa dal prostor v materialni razsežnosti, ki jo lahko preučuje v drži brez vrednotenja. Čeprav je bila na začetku motivacija Meditacij dokazati tudi neumrljivost duše je kasneje Descartes v podnaslov vključil le tisto za kar je menil, da se mu je resnično posrečilo dokazati: metaizični dualizem. Različnost med dušo in telesom je tako tudi del podnaslova Meditacij.

2. Res cogitans, res extensa

Pri omenjeni različnosti gre za delitev na t.i. res cogitans in res extensa, torej na mislečo stvar in na stvar v razsežnosti, v katero spada telo. Dejstvo da dušo zamenja termin misleča stvar je odraz racionalizma tiste dobe predvsem pa razumskega spoznanja o lastnem obstoju, ki je edini nedvomljiv.

Do tega spoznanja je Descartes prišel na izrazito znanstveno obarvan (clara et distincta perceptio) a vseeno filozofski način, tako da se je najprej znebil vseh dvomljivih zaznav , védenj in spominov ter tako rekoč iz ničle začel iskati trdno točko na kateri bi lahko začel znanstveno graditi svoje vedenje. Tako se je v prvi meditaciji znebil najprej varljivih zaznav, ki niso jasne in razločne. Gre za čutne zmote. V drugem valu dvoma podvomi še globje, celo v stvari ki jih jasno in razločno zaznava, saj pomisli na možnost da preprosto sanjamo. Tudi v sanjah se včasih zdi da so res stvari, ki v resnici niso resnične. Tudi ta val dvoma nekatere resnice preživijo. Predvsem matematične in geometrične resnice, osnove barv, svetlobe in razsežnosti. Tudi v sanjah je tri plus dva enako pet. A s tem se ne zadovolji in uvede možnost demona, zlobnega duha, ki nas načrtno vara o teh temeljnih resnicah in sploh o vsem iz čiste zlobe. Podvomi tudi v boga in v lasten obstoj, torej prav v vse, kar lahko zaobjame z razumom. Ko končno pride do dna lahko začne z iskanjem edine trdne točke – točke lastnega obstoja oziroma obstoja lastne misleče substance.(res cogitans)

Predvsem v drugi meditaciji tako Descartes ugotavlja, da kljub vsemu dvomu nekatere stvari morajo biti resnične. Če torej demon njega neprekinjeno vara(delno ga ne more, ker mu ne bi verjel) in je vse prevara, mora biti resnično vsaj to, da on (Descartes) obstaja, ter da obstaja demon, ki ga vara. »A naj me goljufa kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da bi bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako moram naposled.. skleniti..da je stavek »Jaz sem, jaz bivam« ..ko ga zasnujem v duhu, nujno resničen.«(Med. II-3) A to še ni povsem tista točke, ki jo avtor išče. Vprašanje je namreč, kaj je človek ter kakšna stvar je človek. Šele z odgovorom misleča stvar-res cogitans pridemo do točke trdnosti. »(To je) stvar, ki dvomi, ume zatrjuje, hoče, noče si tudi predstavlja in čuti.« (Med.II-8) Samo mišljenje in njegove modalitete so trdna točka, vse drugo je dvomljivo. Namreč samo dvom [1] kot modaliteta mišljenja je take narave, da se z dvomom le še krepi. Če dvomim, da dvomim, potem dvom le potrjujem. 

Šele iz te točke lahko sklepamo na lasten obstoj: Gre za tako imenovan argument Cogito.

Da bi razumeli argument moramo razumeti temelj na katerem sloni. Gre za teorijo substance, ki je ontološka teorija kateri je pripadal Descartes, ki trdi, da je vsaka stvar sestavljena iz lastnosti ter iz substance, kateri te lastnosti pripadajo. To teorijo ponazori z voskom, ki spreminja obliko, barvo, stanje, toploto in vse lastnosti, če mu dovajamo toploto, a je še vedno vosek. V času nastanka Meditacij je bila konkurenčna tej predvsem še teorija svežnja (Bundle theory), katere izrazit predstavnik je angleški filozof Hume. Ta teorija trdi, da je stvar skupek, sveženj sočasno soobstoječih lastnosti. Hume tako trdi, da je duh zaporedje percepcij, ki si sledijo v naglici in ga primerja z gledališko predstavo. Descartes pa nasprotno trdi, da je duh čista substanca.

Argument Cogito sloni na teoriji substance (predpostavlja da je vsaka stvar substanca z lastnostmi). Druga premisa je: »Jaz mislim.« Mišljenje je lastnost. Sledi sklep: obstaja substanca – jaz, ki mislim. A ta argument je problematičen. Nekateri kritiki so mu očitali, da uporablja v premisi Jaz mislim, že obstoj jaza, ki ga šele dokazuje. Še bolj zanimiv pa se mi osebno zdi problem ali je Descartes s tem res dokazal svoj obstoj. Vsekakor je dokazal obstoj neke misleče substance. Povsem mogoče je, da je s tem dokazal neko vseobsežno mislečo substanco – boga, ki je v vsakem izmed nas, ki smo eno. Ideja je zanimiva, če jo nadgradimo z dejstvom, da nujno obstaja misleča stvar, le dokler misli, ko neha misliti preneha obstajati. Tako tudi današnja medicina pojmuje trenutek smrti s trenutkom, ko se več ne izrišejo možganski valovi in ni možna reanimacija, skratka z prenehanjem bitja kot res cogitans.

Nasprotje misleče substance, ki je neodvisna od obstoja boga (če sama ni bog), je za Descartesa razsežna substanca – res extenso. Razsežna substanca je celoten fizični svet, vsa nedoločena materija. Največji problem po veliki umski čistki prve meditacije pa je ta svet, materijo, zopet dokazati. S tem bo dokazano tudi telo. Na primeru voska pokaže, da je tudi spremenljivo telo še vedno isto telo, kar mu to zagotavlja esenca materialne substance v vsej njeni enosti. Ta esenca materialnega so razsežnost, gibljivost in spremenljivost materialne substance.

Da pa bi dokazal, da na splošno res extenso sploh biva poleg misleče stvari, ki bi lahko obstajala tudi brez materialnega, mora dokazati obstoj boga. To je temeljna naloga Meditacij in le, če nas avtor uspe prepričati v obstoj boga skozi tri dokaze zanj (od katerih se mi zdi najboljši dokaz s formalno in objektivno realnostjo), lahko potem dokaže zopet tudi materialni svet. Ta je namreč povsem ločen od duhovnega sveta, čeprav z njim močno povezan. Osnova za to trditev je šesta meditacija, deveta točka, ko Descartes pravi, da je vse kar lahko umem jasno in razločno Bog tudi tako ustvaril, zato je dovolj za dokazati različnost dveh stvari že dejstvo, da lahko umem eno stvar brez druge. Na primer imam idejo sebe kot misleče stvari, ki ni telo ter po drugi strani jasno idejo telesa, ki je zgolj razsežna, ne misleča stvar. Ločenost dokazujejo tudi miselne zmožnosti predstavljanja in čutenja, pa tudi premikanja in spreminjanja, ki so v Descartesu, čeprav se lahko sam sebe umeva tudi brez njih, njih pa ne more umevati brez sebe. Zato rabijo substanco katere del so, ki je telesna, razsežna, nikakor pa ne misleča, ker je v njihovem jasnem pojmu obsežena neka razsežnost.

Descartes tako gleda na duha kot na enovito in nedeljivo substanco, na telo pa kot na nekaj deljivega, pač na razsežno substanco. To ponazarja s tem, da je še vedno isti jaz, čeprav si bi odsekal roko ali nogo. A kljub realni razliki v substanci sta duh in telo močno povezana in pomešana, kar utemeljuje s pomočjo narave, ki nas razločno uči da imamo telo, ko čutimo bolečino, lakoto, žejo… To so namreč zopet nek zmedenii modusi mišljenja, ki izvirajo iz združitve duha s telesom. Teh občutkov namreč ne zaznavamo kot nekaj zunaj nas, ampak kot del nas, saj bi drugače ne čutili bolečine, če smo že misleča stvar per se.

Tako misleča kot razsežna stvar pa sta substanci le pogojno, prava substanca pa je lahko le bog. Ker je on edini pogoj da sta substanci in ker sta ustvarjeni substanci, ki lahko nehata bivati le po božji volji jim Descartes priznava status substance. Telo torej ni lastnost(modus) duše, in duša ni modus materije. Gre za absolutno realno samostojnost(ne gre pa za nepovezanost!), ki je omogočila že omenjeno sožitje oziroma delitev dela med znanostjo in religijo.

3.Problem obstoja drugih mislečih substanc

Kritiki so Descartesu večkrat očitali, da ne poda razlage o tem, ali obstaja le ena sama misleča substanca, ali več takih substanc, torej da nezadostno in neprepričljivo odpravi problem solipsizma, filozofske teorije, ki jo zagovarja nekdo,ki je prepričan le o obstoju lastnega duha, kot celotne realnosti. Govorimo tudi o egoistih, ki so na nek način obtičali v drugi meditaciji, nepovezano glede na celoto in si zapomnili le cogito ergo sum. Ne priznajo možnosti obstoja materialnega sveta za katerega jamči bog, temveč jim je važno le tisto, kar je v tem mislečem duhu. Prepričani so bili da je vse plod njihove volje, celo obstoj drugih. Schmidt v svojem delu Sekta egoistov tako na primer piše o liku egoista, ki se sklene maščevati svojim posemhovalcem, tako da se oslepi in jim s tem odvzame vizualni obstoj, na koncu se pa še ubije. Odveč je razlaga, da gre držo, ki je večkrat vodila do norosti.

Vse kar Descartes v tem kontekstu pravi je, da nas narava uči da bivajo okrog nas tudi razna druga telesa. Čeprav v nadaljevanju opisuje predmete pa bi po mojem mnenju ta stavek lahko brez zadržkov razumeli kot izjavo, ki priznava druge misleče substance. Najprej že zaradi Boga ki nas ne vara glede jasnih in razločnih stvari, po drugi strani pa zato, ker druga človeška telesa tudi jasno in razločno kažejo odzive na občutke lakote ali bolečine, torej kažejo na moduse, ki obstajajo nujno v povezavi z mislečo substanco, kot je bilo že omenjeno.

Menim, da Descartesa ni mogoče razumeti v kontekstu solipsizma, ampak sta na voljo dve možnosti: ali da priznamo mnoštvo mislečih substanc, ljudi povezanih s telesi, ali pa da razumemo ugotovitve v kontekstu ene same substance, s pluralnim egom. Torej, da obstajamo vsi kot svoja misleča stvar, ki pa je v resnici le del enosti ki nam ni dojemljiva.

[1] Descartes za temelj filozofije prvi uporablja dvom in z njim postavlja temelje moderni filozofiji. Po Karlu Jaspersu so namreč temeljni izvori filozofije trije: čudenje, kot temelj ontologije, dvom, kot temelj spoznavne teorije in pretresenost, kot temelj eksistencialne filozofije. Descartes je torej izrazit predstavnik spoznavne teorije. Povzeto po: Kaufmann Arthur: Uvod v filozofijo prava, str 30.

Objavljeno v FILOZOFIJA | Brez komentarjev »

PRAVIČNOST PRAVA IN POLITIKA PRAVIČNOSTI

8.03.2008 - 18:24 - Objavil mercina

Pomen pravne filozofije za kvalitetnejšo pravno prakso 

»Pravo je resničnost, katere smisel je, da služi pravni vrednoti, ideji prava.« (Gustav Radbruch) 

 Za pravom vedno stoji filozofija, vsaka filozofija pa temelji na čudenju. Ne psihološkem začudenju, ampak na nekem globljem navdušenju duše, da vse to obstaja. Da vse kar je, je, in da nič ni. Ta ontološki pogled je namreč tisti, ki gradi resničnost. Dvom in pretresenost kot vzroka filozofije se lahko pojavita šele kasneje, ko je s čudenjem svet zgrajen kot bivajoč. Na čudenju je temeljila antična grška filozofija. Filozofi so domovali v takratnem svetu, saj je filozofija pomenila način življenja, ki je omogočal posamezniku, da je premoščal človeško razcepljenost. V neki fazi razvoja otrok, ki še domuje v svetu kot del te celote, enosti, izstopi iz sebe in začne gledati na svoje telo in svet kot na objekt. Postane ga sram, česar prej ni občutil (npr. petje pred ljudmi). Krščanstvo to opisuje kot izgon iz raja. Ustvari se razlika, brezno, ki je povezano z razvojem razuma. Občutek imamo, da smo odtujeni svetu, zato ves čas iščemo enost in harmonijo, ki pa ni nič drugega, kot stanje pred to razdvojitvijo. To iskanje enosti, to ponovno približevanje bregov razcepa v filozofiji poteka postopoma, prek raznih teorij filozofije. Nekateri to iskanje popolnosti in harmonije  izvajajo postopoma, preko različnih teorij filozofije, spet drugi z manj potrpljenja se oklenejo religioznih praks. Splošno veljavne, popolne teorije, v kateri bi se vse skladalo, pa ni.Vsaka teorija prispeva le kamenček k mozaiku resnice in spoznanja.

Čeprav slika ne bo nikoli dokončana, človeštvo ne sme zapasti v nihilizem ali destruktivno svobodo. Na tej točki  rešuje le upanje, ki omogoča, da se praznina svobode vedno znova zapolnjuje v smeri dobrega. Dobrota pa je resničnost, ki teži k harmoniji. Usmerjenost v dobro je ključnega pomena za vsakega pravnika, ki noče ostati ujet v brezupu lastne volje do moči, temveč želi biti zgled ali avtoriteta. V praksi se takšna usmerjenost kaže predvsem kot čut za sočloveka (človečnost). Zaradi narave prava negativno usmerjen pravnik sploh ni pravnik. Je le nekdo z diplomo pravne fakultete.Razum smo torej razvili do te točke, da vidi razliko jaz – svet. Od tistega dne naprej vidimo svet le še v obliki razlik in dvojnosti. Vzpostavi se delitev na dobro in zlo ter na dobre in slabe ljudi. Ta temeljna primarna razlika jaz – svet (tudi kozmos, harmonija) se razvije tudi v različico nasprotja med tem, kar je (bit, das Sein) in tem, kar bi moralo biti (svet najstva, das Sollen). Svet biti je svet realnosti, dejstva in dane razdvojenosti. Svet najstva pa je svet vrednot, enosti in naših razumskih predstav o tem, kako naj bi bilo. Za obstoj najstva, sveta vrednot, je zaslužno prav upanje, ki vpliva, da je delitev takšna, kot je in ne na primer to, kar je in to, česar ni. Človek kot razdvojeno bitje hoče resničnost zopet približati ideji. To počne z znanostjo, umetnostjo, skratka z vso kulturo v najširšem smislu. Vse človekove stvaritve in aktivnosti so dejanja premoščanja razlike med Sein in Sollen, med bitjo in najstvom. 

 Pravo je kulturni pojav in takoeden od mostov za premostitev omenjene razlike. »Pravo je resničnost, katere smisel je, da služi pravni vrednoti, ideji prava.« (Gustav Radbruch) Temeljna pravna vrednota je pravičnost in sicer relativna razdeljevalna pravičnost. Gre za praobliko pravičnosti, ki pravi »vsakomur po zasluženju« ali še bolj abstraktno »vsakomur svoje« (kar mu gre, suum cuique). Relativna je zato, ker je le odsev absolutne pravičnosti (harmonije, božje pravičnosti) v naši pojmovni dimenziji. Ideja prava je torej pravičnost, ki pa je vsebinsko prazen pojem, ki ga je vsebinsko težko napolniti. Laiki bodo podali zelo raznolike definicije, saj so le-ti veliki idealisti, ki pojem pravičnosti tudi zelo subjektivno pogojujejo. Če bi odgovore strnili, v splošnem štejejo kot pravično nekaj, kar je pošteno, kar je v skladu z njihovim dojemanjem pravil, tako moralnih kot pravnih, ter z običaji. Tako bo posameznik kot pravično opredelil stanje, ki bo zadovoljilo vse njegove potrebe, hkrati pa tudi ostale, vsaj v večji meri, ker se zaveda, da se bodo drugi uprli, če bodo nezadovoljni. Takšno stanje pa je nemogoče. Je utopija. Tega se zavedajo tudi pravniki v praksi, zato težijo k realnemu pogledu na pravičnost. Zavedajo se, da ima pojem pravičnosti poleg svoje materialne tudi formalno plat, ki terja, da se bistveno enake subjekte in bistveno enake življenjske primere obravnava enako. Ravno ta definicija, kaj je bistveno enako, pa lahko zmede laika tako, da se mu ravno to realno gledanje na pravičnost zdi nepravično. Kako torej kvalitetno definirati ta kriterij enakosti, da ga bodo vsi sprejeli kot pravičnega? Človek, ki je razočaran nad tujimi pojmovanji  in dojemanji pravičnosti, zopet terja svojo pravico – išče jo tako kot hlapec Jernej, v nedogled. Ravno to večno iskanje lastne pravice in tega, da nam bo zadoščeno pa nas pripelje do tega, da se vsaki nepravici upremo.

Upiranje krepi moč in njene večrazsežnostne sile. Tem silam se človek nenehno upira ravno zato, da bi jih premagal in uveljavil svoj prav, a do tega ne pride, saj upiranje moč le krepi[1]. Človek težko dojame, da bi ga ravno nasprotno dejanje – to, da se popolnoma poistoveti s Silo – pripeljalo do tega, da jo izniči. Moč se namreč preko sil(nic) manifestira zelo različno v naših življenjih, a še vedno jo ljudje najbolj sprejemamo na energetski in grobosnovni ravni in se ji ne teh ravneh tudi najlažje upiramo (na mentalni ravni  je tako upiranje toliko težje). Ljudem se enostavno zdi preprosteje uporabiti argument moči kot pa moč argumenta. Navkljub visoki civiliziranosti in intelektualnosti, ki jo zagovarjajo, jih večkrat prevzame želja, da bi nekoga raje mahnili ali nadrli, kot pa mu še enkrat razložili svoje stališče in to potem opravičijo s temperamentom. Ravno to težnjo ljudi pa lahko v veliki meri izkoristi politika za doseganje svojih ciljev. Vendar je izkoriščanje s strani politike odvisno v veliki meri še od prava.   »Ker ne moremo racionalno ugotoviti, kaj je pravično, moramo uzakoniti, kaj naj bo pravno.«[2] Da ta problem razrešimo, torej potrebujemo pozitivno pravo, ki se je sposobno uveljaviti in ki v skrajni instanci tudi s fizično prisilo vzpostavlja tretjo temeljno pravno vrednoto – pravno varnost (red).

Pravna varnost pomeni predvsem predvidljivost in vnaprejšnjo določenost pravnih ravnanj. Red in varnost sta za človeka temeljnega pomena in ena njegovih primarnih potreb. Večina se je celo pripravljena odreči svobodi v imenu varnosti. Primer zato so tudi reakcije Američanov na t.i. »protiteroristične zakone«, ki so omejitev svobode v imenu reda in varnosti zlahka sprejeli, čeprav so bili sprejeti zelo invazivni ukrepi, ki zlahka posežejo v človekovo intimo in s tem v prava prosto področje. Poleg tega tudi celotna moderna legitimacija (upravičenost) državne oblasti temelji na teoriji družbene pogodbe, katere bistvo je prav v tem, da ljudje v naravnem stanju spoznajo, da se jim bolj »splača« vso svojo moč prenesti na državo in se podrejati njeni oblasti, kot živeti v boju vseh proti vsem (Bellum omni contra omnes), torej v brezdržavnem stanju, kjer je »človek človeku volk«. Pomen reda povzdiguje tudi Goethe: »Bolje, da se tebi zgodi krivica, kot da bi svet ostal brez zakonov!«

Pravo skuša fizične  spore povzdigniti na miselne spore in argumentacijo pred sodiščem. Logiko prisile nadomešča s prisilo logike. Moderni racionalni človek vidi v pravu idealno sredstvo razuma, ki lahko reši vse probleme. Zato tudi danes prihaja do t.i. poplave zakonov. Pravo se zdi tako racionalno in pravšnje, da pozabljamo, da nekatera področja življenja in družbeni problemi zahtevajo reševanje z moralno držo, spet druga pa s politično akcijo.Da bi lahko omejevalo politiko, mora biti pravo učinkovito. Učinkovitost si zagotavlja z močjo in fizično prisilo, ki se realizira s politiko. Na moč lahko gledamo z dveh vidikov. Prvi je, da je moč oz. sila, ki je manifestacija te moči v realnosti, zgolj sredstvo za uresničevanja prava (npr. sodbo dosežemo z izvršbo – v tem primeru izvršba predstavlja silo, s katero zagotavljamo pravo). Drugi vidik pa predpostavlja, da je sila vsebina samega prava, torej da je sila ali prisila že v samem pravu, v samih normah kot del njegove vsebine in pride do izraza, ko naleti na »neposlušnost« tistih, ki jim nekaj zapoveduje ali prepoveduje (npr. ko se upremo določeni pravni normi in nas potem pravni red prisili, s svojimi mehanizmi, da se ji podredimo), dokler soglašamo s pravnimi normami in ravnamo v skladu z njimi, pa ta sila ne pride do izraza, ker ne naleti na upor. Če štejemo torej, da ima moderno pravo neko avtonomno moč in sebi lastno vsebino, se postavi vprašanje, zakaj pravzaprav potrebuje politiko.   Pravo potrebuje politiko predvsem zato, ker mu ta daje določeno vsebino, substanco, in sicer takrat, ko se v parlamentu odloča o posameznih vprašanjih in sprejema nove zakone. Tukaj pravo dobi vsebino, dobi tisto, čemur pravimo materialna pravičnost. Da pa politika ne bi presegla svojih okvirov pri določanju vsebine pravičnega, imamo sodno instanco, ki presoja ustavnost zakonov in pove, kje so ti okviri – to je Ustavno sodišče Republike Slovenije, ki določi, kaj je pravično s tem, da pove, kaj je dopustno in kaj ni. Grobo rečeno pride preko forme do pravične vsebine, saj vsebina ne prihaja iz postopka, ampak je sad izkustvene presoje. Ustavno sodišče presoja na podlagi vsebine v zakonu in ne samo s postopkovnimi pravili. Pri svojem odločanju premakne mejo in pove, od kje naprej je razumevanje oziroma razlaganje predpisa pravično. Tukaj pa se moč prava konča. Prišli smo namreč do izvršljivost odločb, ki jih je sprejelo bodisi ustavno sodišče bodisi ostala sodišča in ni več odvisna od sodne veje oblasti, ampak od pravne in politične zavesti nosilcev drugih vej oblasti[3]. Nazoren primer za to je odločba Ustavnega sodišča iz l. 1998, ki je določila, da se mora Mestna občina Koper razdeliti, ker ne izpolnjuje pogojev za mestno občino, torej da je neustavna, vendar se še danes ni razdelila, ker lokalne oblasti ne izvršijo odločbe in z njo tudi ne soglašajo. Sankcije, ki bi sledila takemu ravnanju, pa ni. Spoštovanje odločb sodišč in s tem načela pravne države je možno le ob pretežno soglasnem dojemanju temeljev pravičnosti[4] v določeni družbi.

[3] Cerar Miro: Pravo in politika, Dnevi slovenskih pravnikov 2000, GV 2000, Podjetje in delo 26, 6/7,  Str. 1164-1174.

[4] Ibidem

Objavljeno v FOKUS | Brez komentarjev »